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摘要：人工智能时代“译学是人学”的命题，不仅展现了新时代科学与人文之间的冲突与对话，而且突出了人工智能时代涵养和张扬人文精神的必要性。本文从“翻译即人学”的译者主体论、语言本体论和译学存在论三个维度，进一步探讨了“人心”翻译与“机心”翻译之间的差异性。译学主体论认为，译者的自我意识、自我理解和自我反思在翻译创造性中具有不可替代作用。人作为翻译创造过程的主体，具有“反观象”的特征。人工智能的符码化的虚拟过程，并不能完全兼容语言表意的情境性、阐释性和生命世界的真实性。“翻译是人学”的译学本体论突出语言的隐喻思维、“诗兴智慧”的情感表达，同时突出译者所具有的译者个人风格。不同于机器模式化的语言风格，其关键在于译者的语言具有审美特点和生命体验。“语言是存在之家”，意味着机器翻译扁平化语言导致了语言的堕落，从而引发“道之不存”。译学存在论重点强调“译以成人”的命题和译者作为人的终极追求。“翻译是人学”的命题，有利于重建人工智能时代的翻译伦理和人文关怀，为数字文明注入深厚的人文精神，体现了对“人的意义”这一终极命题的探索。
关键词：译学是人学；人工智能；人心；机心；存在论
引言 “翻译是人学”：一种返本开新的新命题
当今在技术主宰的语境下，机器复制已经取代了翻译艺术创造，译学亦成为一种工具理性的附庸。人工理性的入侵，人文精神的失落，造成了作为译者的精神家园的失落和译学根基的双重塌陷，译学从而失去了其存在的合法性。杨枫先生以重振新时期译学和人文精神为归旨，提出了“翻译是人学”的创新命题（杨枫2025：1-2），并呼吁人文主义的回归。就译学界而言，该命题直面了当代译学在翻译实践和理论研究中，与科学碰撞后所体现的二种无法调和的法则，即人的法则和物的法则，尝试为我们的时代注入人文关怀与价值理性。该命题的提出体现了杨枫先生的问题意识、人文精神和探索精神。它激发了译学的理论活力，给学科带来了新的阐释内涵，不仅有利于推动当前的译学发展、繁荣学术批评，而且对重振译学人文精神、形塑译学自主知识创新，具有重大的现实意义。
毫无疑问，文学与译学在有关“人”的议题上具有极大的关联性。译学与文学一样，是对生命本质的追求，反映了人的生活世界、精神世界、自由超越。当前，渴望重建人文精神家园、安顿人心，成为所有人文学科包括翻译学，不得不回应的学术问题和现实问题。当代人学的人文主义精神一方面来源于传统中国的儒道文化，另一方面来自对西方人文主义知识的译介。20世纪初，鲁郭茅、巴老曹等文学家兼翻译家对域外人文资源的译介，奠定了现代中国“人学”知识的基础。学衡派梅光迪、吴宓等对白壁德人文主义的译介，融化了新知，昌明了国粹。钱谷融借鉴国外高尔基的理念，提出了“文学是人学”的命题，从文学的对象、目的、意义角度试图从文学发展的总体过程寻找基本规律，重视的是对人的本质等命题的关照。译学对域外人文知识的翻译和传播，在很大程度上开启了国人的启蒙思想。换一个角度看，作为译学自身，应该如何体现人文主义精神呢？迄今为止，有关“译学即人学”人文精神的内涵探讨，乃是“翻译的知识”中一块尚未开垦的处女地。
翻译是流量算法，还是人工智能赋与的逻辑语义表征？亦或是人文主义精神的体现？回应技术时代对人的碾压，直面译学的人文现实困境，以重塑人文精神，是译学的使命。从这一点上看，译学在思考“以人为中心的”命题上，与文学具有极大的相似性和自身的特殊性。二者在人认识事物的表现方式上，具有通约性；在人的情感表达方式上，具有审美的同源性；在人的修养方面，具有伦理上的相似性。就特殊性而言，译学作为学术知识生产的学问，除了反映了人文学科对知、情、意三者的表征与思考、批判与反思之外，在理解与应用、建构与解构、涵化与传播领域，可以再现翻译的情感思想、精神境界，揭示世界人性的共同性及复杂性。在展示原作真、善、美的艺术意涵方面，有再现论、创造论、操纵论和表现论等的优势。从这个意义上看，“译学是人学”的命题不仅分享了文、史、哲共有的人文精神，而且在人文性方面有其特殊的语言体验、艺术体验和“译以成人”的价值观。在我看来，“译学是人学”的命题不仅极大地拓展了“文学是人文”经典命题的丰富性，而且本身具有译学主体论、本体论、存在论三个维度的建构意义。在人工智能时代日渐攻城拔寨的今日，从译学本身来探讨“译学即人学”命题的内涵意义，以应对机器复制时代对译学的侵蚀所产生的学科危机和人文精神的危机，显得尤为必要。
“译学是人学”主体论意义：创造和阐释的主体世界
译学主体论的含义是，翻译活动的阐释与再现的生成过程，体现了人的个体创造性。不同于机器翻译的“拟人”作品，人翻译的对象化过程不仅表达了译者的能动性，而且充满了审美性、人文性、社会性和世界性。经过翻译研究的文化转向之后，译者主体性的觉醒已成为新时期译学的主流话语，而“译者的隐身”俨然已成为一种翻译史上的丑闻。当今，在人工智能翻译的背景下，译者主体性的创造活动如何体现呢？人文精神又如何展现？当“翻译即人学”的命题与人工智能技术交叉之时，成为了一个颇受争议且需要进一步厘清的话题。
诚然，翻译活动离开了译者的参与，读者的理解，欣赏者的欣赏，批评者的评价判断，就不成其为翻译了。翻译活动的主体性主要体现是：作为作者意图的创作主体性，作为译者的阐释主体性，作为读者和批评者的接受主体性，从而构成了作者中心论、译者中心论和读者中心论为核心的不同翻译理论形态。就译者的主体性而言，我们会追问，我们是谁？人如何在人的世界和文本世界里发现翻译的意义？机器是否可以成为主体？回答这类问题，可以从机器是否有人类意识和认知角度来看。的确，机器具有类似于人的认知能力和学习能力，但是缺乏人的自我反思意识。译者之所以是逻各斯的动物，正因为其具有人的自我意识、自我理解、理性自觉、反思意识，他会对其翻译过程、翻译方法、翻译行为、翻译产品、翻译价值等，从不同角度进行修正，并进行主观和客观相结合的评价和反思。 译者的主体性论题具有开放性，这一点是机器翻译所不具备的，尤其是涉及意识形态及社会文化方面的因素，机器无法呈现人的历史社会意识的复杂特征。笔者曾从跨学科的角度将译者主体性分为四个维度：一、译者的主体意识与潜意识；二、译者的主体创造性；三、译者意向性与选择性；四、译者的操纵或抵抗。（刘军平2008:53）例如，就操纵或抵抗而言，不同的人从意识形态出发，会对译作进行各种强制阐释。如鲁迅在 《硬译与文学阶级性》中，而认为文学有其阶级性，并批评翻译家梁实秋持“存在超阶级的人性”的观点。的确，翻译家的翻译理念和艺术体验，由于教育程度、生活环境、社会阅历、情感共鸣、文化修养、意识形态等各方面不尽相同，看待问题的立场观点也会泾渭分明。因此，任何译家的译作，都会或多或少打上译者的“前理解结构”或意识形态的烙印。
在人工智能翻译的大背景下，人的主体意识和人文意识与机器翻译相比较，其优势就彰显出来。上述所提及的译者的主体选择性和创造性，改写与操纵等人的能动性，是机器所不完全具备的，更不能奢望机器拥有艺术创造所具有的顿悟与灵感。译者作为翻译创造活动的执行者，不是像镜子一样机械地反射原文，被动地模仿原文和接收译文，其把握作者意图、征服原文和再现原作的动态过程，无疑会激发一系列主观能动性。译者的能动性可通过追溯作者意图或读者的接受意向来恒定。作者意图的把握，是译者重建译文意义的基础，它展现了译者的主观性。“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”《孟子·万章上》。传统文论中“以意逆志”的命题，强调了解释者主体性的必要张扬。作为主体性的表现，正是译者通过解释、理解和重建作者意图来解读原作，结合原作的创作背景、作者生平经历、社会文化背景等因素，再掺杂译者的思想情感、知识储备和想象力，尽可能地还原作者的创作意图，从而更准确地再现作者的精神境界。
对于只有一定的认知能力，无审美体验的机器而言，不能期待用“以意逆志”方法去还原作者的创作意图，形成真正客观的译作。因为机器本身不具备一个开放性、创造性的主体人格，更不可能与作者、读者等多重主体，共同构成一个共情的“解释共同体”。这就是为什么艾布拉姆斯在《镜与灯》中强调作者、作品、读者和世界四要素之间需要互动的必要性。此外，文学作品所具有的模糊性、多义性和不确定性，加上译者不同的体验和经验，在解读过程中可能会产生不同的理解。因此，解决复杂类型文本的人工智能翻译的关键在于，人工智能应更加个性化、智慧化，在情感交流和社会互动方面更接近人类。如果达不到这一设定的目标，人工智能翻译的作品则不能完全展现翻译的主体能动性。没有主体性创造性，其翻译的作品也就意味着没有生气和灵魂。
显而易见，译者的能动性是渗透了对生命的理解、审美的移情、体认的在场、直觉的冲动、表达的创造。译者的情感共鸣、能动干预、自由创造与智能体的复制之间，之所以存在较大的差异性，是因为机器之“体”缺乏上述生命体的知觉机制。梅洛•庞蒂的知觉现象学认为，知觉世界等同于人的生活世界。“知觉是身体-主体与世界之间的‘对话’，不是认知行为。在直觉中，世界不是意识的对应物，而是身体-主体的对应物。”（赵敦华2001：133）机器的“具身性”没有人的“世界的肉身化”（incarnation）的知觉。语言符号的意义系统是通过语境的词语意义与人的知觉和身体产生的，从而形成了一种表达差异性运动的“语义差异场”。不仅如此，语言本质上是主体交互性的，它指向不同主体的意义空间。“肉身”连接着主体和客体，并且“肉体”的体认和体知也在感受意义。语言的表达即是一种体验感受，更是连接了语言表征的感性与理性二重性。同时，这种意义生产的过程，意味着符号与个体经验、社会历史文化的互动。海德格尔提出的“事实性”的概念，强调人存在于具体的、历史的和情景化的世界，且必须通过与“他人共在”加以诠释理解。引申而言，我们强调翻译的“事实性”在于，翻译不仅是复制知识，而是在于理解翻译事件生成的具体历史情境和参与者各方的主体诉求。
译者作为主体的意义建构者，解构了索绪尔的能指和所指的二元符号学的意义静止对等。在皮尔斯的符号、对象和解释项三元符号学中，解释项是人脑中形成的对应符号，具有文化习俗和社会约定的动态意义。译者和读者会因地、因时、因语境，因主观解读生成出实际的意义建构，因而形成了“无尽的衍生意义”。被称之为“大道之源”的《周易》中的符号系统的创立和卦象阐释，恰好构成了上述所说的主体阐释和意义生成的最典型范例。从符号生产和解释的过程来看，“易即译”也。《周易》卦象符号的创立到意义阐释的过程，与翻译过程如出一辙。
文字符号的创造乃“观象设卦”和“立象尽意”的过程，卦爻的设立是一种词与物的选择与分类系统。八卦作为演绎的符号系统从古至今发生的意义演变，见证了中国人文主体的阐释智慧、文化传译和创造过程。“如果说由观象而设卦完成了对世界的符号处理即完成了符号世界的基本选择与规范，那么现在人则可以因设卦而反观象，以完成对宇宙万物及人事世界的解释，由卦而解释象。”（耿占春1995:53）从“观象设卦”之始是将自然规律抽象为符号系统，“立象尽意”是卦象功能的语言哲学的解释。 卦爻的组合形成了类似与语言中的词语符号与指称对象的表意关系。八卦符号同语言一样，不仅只有“类万物”的指称功能，更有卦爻设立后的解释的关键在于对符号的“反观象”过程，而不在于对“言、象”符号本身的执着。我们可以从“反观象”的过程可窥见翻译过程的全貌：“立象尽意”是解释文字符号的开始，由此形成了“见山是山”的符号指称功能，到“见山不是山”的过程，作为解释者的人不再将“象”符号看作静止不变的意义，从而添加了主体前理解结构的解释功能，再到“见山是山”的再语境化的意旨意义的确立，形成一种“解释的再循环”。 人工智能对上段话的英译是：”In ancient times when Bao Xi (Fu Xi) reigned over the world, he looked upward and observed the images in the heavens; he looked downward and observed the patterns on earth. He observed the markings of birds and beasts and the adaptations to the regions. He drew from near at hand from his own body and from afar from other things. Thereupon he created the Eight Trigrams in order to penetrate the virtue of spiritual beings and to categorize the innate character of all things.”— The Book of Changes (“Zhouyi • The Great Treatise: Part II”) 对比理雅各的译文：Anciently, when Bao-xi had come to the rule of all under heaven,looking up, he contemplated the brilliant forms exhibited in the sky, and looking down he surveyed the patterns shown on the earth. He contemplated the ornamental and appearances of birds and beasts and the (different)suitabilities of the soil. Near at hand, in his own person, he found things for consideration, and the same at a distance, in things in general. On this he devised the eight trigrams, to show full the attributes of the spirit-like and intelligent (operations working secretly), and to classify the qualities of the myriads of things.（理雅各译，1995：319） 虽然计算机的二进制体现了八卦的排列组合与逻辑原理，机器翻译亦在一定程度上模仿了人的认知，但其符号表意的译文行文比较简洁，只能体现认知的第一层境界，即执于符号表层意义，缺乏深度阐释，不能体现译者的“反观象”的思考。相比较，在上述译文中，理氏通过对文辞典雅的“all under heaven”、“the myriads of things”等的表述，让人联系到其与中国哲学的宇宙论和生成论的核心概念范畴“天下”和“万物一体”的互文阐释，传递了一种厚重的文化功能。因此，人工智能的符码化的虚拟过程，并不能完全兼容语言表意的情境性和阐释性，更不能应对真实生命世界的多变性。 智能翻译的编码和解码过程，如同《易经》卦爻符号的创立一样，虽然体现了符号主义的表意过程，但关键在于人对卦爻变化的精妙阐释和人对符号的隐喻再现能力，此乃是机器翻译不可同日而语的。“换言之，‘言’‘象’只是达意的中介，如执着于‘言’‘象’，那么，‘言’‘象’也就丧失其‘得意’之中介价值。”（韩林德1995：12）译者的“见山不是山”的阐释过程，与机器“见山是山”的表意过程不同，虽然机器模仿了人的认知结构和语言结构，但却不能拥有译者反观语言，反观自身“灵魂”与“肉体”的能力，更缺乏自我意识和主体阐释能力，赋予所阐释的作品以完整的符号意义、语境意义和生命意义。 译者的主体阐释与创造的“反观象”过程，与机器不同的最重要的一点在于，人具有自我意识、自我反思和自我否定的能力，机器不具有译者的反身性和反思性特征。黑格尔在《精神现象学》导论对“工具论”对知识的预设提出了批判，认为真理不是“现成的结论”，而是一种动态的发展过程，在经历认知的感性、知性和理性形态之后，“意识的经验科学”通过自我否定走向绝对。意识——自我意识——理性——真理是一个不断反思性推进过程。（Hegel 1931：67-68）同理，翻译活动从现象到本质的认识过程，亦是一个自我否定，不断反思、不断批判的考察过程，认知对对象的认知不是一蹴而就，而是不断“更新”，最终走向更高层次的等值或真理。从辩证思维的角度看，翻译过程中的意义不是静止的，而是译者在不断肯定和否定的过程中确立的，译者的认知也是一种矛盾发展的过程，当自身认知与对象不符时，会自我否定并修正，以趋近接近完全等值。
与机器翻译的一次性生成文本相比，译者的主体阐释过程更看重理解“象”的“言外之意”，更看重再语境化的“因变适从”。中国经典文本的主体解释者，通常用“解喻结合”的阐释方式解读文本：“解”主要通过字句的训释解读文本原意，而“喻”即用隐喻或比喻的方式提供不同语境中的作者意图。作为译者的解释者，“喻”的再语境化能力显得尤为重要。其心目中应有司空图所说的“象外之象，景外之景”的多重意蕴的再现能力和深远的境界。“每个诗的境界都必须有情趣（feeling）和‘意象’（image）二个要素。”（朱光潜2008：39）这种翻译再语境化的特点在于作为符号之“像”的相对稳定，以及作者译者的“情”的变动不居，其生命力亦在于“立象尽意”的体认、共情、阐释和再现。要之，符号表达的不仅是指称意义，而是一种隐喻意义和艺术审美。苏珊·桑塔格所认为的艺术符号具有物质意义和精神表现的双重意义，击中了机器翻译的要害。翻译符号不仅仅是传递概念的记号，更是人文艺术精神的表现，它体现了主体审美和情感共情，是一种人文符号意义的再创造和“反观象”的动态过程。虽然人工智能具有人的理性认知的符号形式，但符号不仅是标识情感的记号，更是一种隐喻思维符号。当涉及超出它自身之外的“言外之意”之时，机器则无法呈现作为译者主体的人的主体创造、情感表达和精神表现。
“译学是人学”的本体论意义：“人心”语言与“机心”语言
译学本体论主要指的是译者以文本为媒介，进行语言再生产的知识过程。翻译“本体”此处不仅指向语言本身，而且同时指向译者、文本和读者三位一体的结构与语言的互动关联。人工智能虽然在认知上可以接近人类，但语言呈现模式化特征，在“诗性语言”和“诗性智慧”上难以复制人类。不仅如此，其在想象力、隐喻思维、直觉顿悟、个性天赋上难以与有深厚人文修养的翻译家比肩。“道成肉身”表现为“道成机身”之后，机器不拥有人具有的体认、体知和体验，其体魂随之荡然无存。机器翻译的产品只有形似，并无神似，其结果造成了语言的空心化、扁平化和抽象化。显而易见，目前的语言大模型依靠的对已有语料整理、逻辑推理和语义表征所生产的产品，其语言风格是呆板的、模式化的，与译者独特的灵动语言风格不可同同日而语。因此，机器翻译由于不具备译者的“人心”所形成的隐喻思维和隐喻创造力，造成了语言的贫乏性，从而丧失了人类丰富的人文精神内涵。
在科学技术工具理性的统治下，具有创造性的语言活动成为一种“技术装置”。技术性的知识被用于提高效率和控制语言，失去了语言本身该有的反思质疑功能，从而失去了存在的家园。在科学化、理性化、机器化的复制条件下，翻译活动剥去了“人心”，只有纯功利的“机心”和“机事”。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备,则神生不定。神生不定者,道之所不载也。” 《庄子·天地》引而言之，人工智能时代的翻译机器，机械地模仿人的认知过程、操作过程和方法路径来处理语言活动。一旦用机械的方法处理语言活动，必定出于机谋和功利目的。一旦出于机谋和功利目的，“为翻译而翻译”的纯洁艺术天性则不复存在，最终导致精神诉求无法安顿。因此，使用人工智能技术虽然可以提升翻译效率，但同时也带来了只求技术和结果，而“道之不载”的问题。庄子“机心”和“机事”造成“道”的失落的提法，仿佛暗示了人工智能时代的内在矛盾，人的语言的失落，带来了人工语言的崛起。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”《文心雕龙•原道》。人的“心之文”即是“人文”，即用语言文字来表达“道”的法则，语言是“道”的外显形式。“文源于道”观将语言提升到本体的高度，人文语言与日月星辰的天文、山川草木的地文共同组成“三才”体系。不自然的人工语言带来的是“人心”和“人性”的失落，无法体现“道之文”，从而必然导致工具理性与价值理性之间的冲突和人的困境。鉴于此，在拥抱人工智能到来和掌握技术的同时，我们也应注重人学的价值模式，放弃“机心”的机巧和算计，以免其侵蚀人的本真本性。诚然，在反思“机心”带来的负面效应的前提下，张扬“人心”的价值是非常有必要的。我们所反对的是，将翻译语言标准化、拼贴化、客体化，过分依赖人工智能的“机事”翻译，而缺乏人对其语言模式化的主动干预。翻译语言作为翻译的本体，应该在“译前编辑”体现参与者的前见、前有和前把握，在“译后编辑”体现人的掌控力、阐释力和创造力。舍此，翻译活动无法从符号的再现中，获取自我表达、言外之意、道的言说和生命意义。 在当代，“机心”和“机事”使人工智能翻译的语言呈现格式化和刻板化，让人感受不到应有的人文翻译风格和人文温度。在技术主宰时代，机器翻译语言成为千人一面的语言风格。这种语言的堕落，显然缺乏伟大译家应有的个性风格（idiosyncrasy）。如今，像20世纪的傅雷、萧乾、叶君健等那样，充满人文气质、具有人文修养的翻译家，在当代显然已经成为绝响。当我们阅读《尤利西斯》二种汉语译本的时候，就自然会发现萧乾的语言翻译风格，不同与金堤的翻译风格。萧氏译林版的汉语圆融流畅，“充满了文学气息，突出了文学神韵”，增添了28万字的注释，平均每章多达170多处，展现了一种深厚的学术素养和人文精神，人民版呈现一种信的直译风格，但在汉语的达雅处理方面略显拘泥。（刘军平1997，35）当然，机器翻译是无法达到这种理想的译者风格，而这种译者个性风格的形成正是通过其“厚重翻译”的”注疏和文学语言的锤炼而生成的。涉及到经典文学作品和学术精品的翻译，其中饱含的人文性自不待言。译者需要对这类作品进行深度研究之后，添加必要的注疏和评论，才算恰当。从目前人工智能来翻译来看，其模式基本上是形式语言的逻辑推演，因而不具有注疏评论的功能和“厚重翻译”的人文特性。对于只有“机心”和“机事”的智能体而言，欲赋予其以独特的人文哲思，还有相当长的一段路要走。
显而易见，人工智能虽部分替代了形而下的应用文本翻译，但无法取代形而上的“诗性思维”的文学文本。其中，机器翻译对语言的侵蚀，不仅体现在对译作语言肌体的破坏，而且体现在对隐喻语言再现的有限表达方面。通过强大的算法和大语言模型的训练，机器翻译可以从逻辑上链接语言之间的符号，使之从表层产生语义对等，其蕴含的深层隐喻意义难以用恰当的所指表述。由于语言从本质上是隐喻的，尤其是文学翻译需要隐喻思维和创造力，在通过用一种事物来再现当前所感知的物象或符号时，智能翻译则常常顾此失彼。此外，汉语是充满意象的语言，作者立象以尽意，或者再造多个意象来尽意，而且其中往往包孕着多重象征意义。即使再优秀的译者，在寻找一个恰当的互文隐喻表达之时，也常常是“众里寻他千百度”，更何况是机器翻译呢？虽然人工智能追求语言形式对等标准达到了一定的等值要求，但在创造隐喻表达时则显得捉襟见肘，其主要原因是机器缺乏人所具有的“象思维”。大语音模型训练的机器翻译可以模仿人的认知能力、学习能力和理解能力，但缺乏形象思维、语言表达和语言创造的完整闭环。而且，人工智能的痛点在于，其智能体是一种“义体”或“机体”,虽然其“机心”具有一定的感知能力、决策能力和执行能力，但真不真正拥有和人一样的“全能体”的想象思维。只有在机器被赋予注意力机制、智能体记忆系统等更为复杂的“类人”机制，向逼近真实世界价值的信号演进之时，人工智能翻译才会学会“隐喻思考”，而不是依赖逻辑认知、编码和解码机制来翻译文本。
“象思维”背景下人的隐喻创造力，正是文学翻译的高光之处。“江畔何时初照月，江月何时初照人？”“月”作为词与物指称物质世界的对象，不仅仅是风、花、雪、月的四种物质意象的组合，更是作为“词与人”的象征意象。它不仅仅指向的是“月亮”的阴晴圆缺的天文现象，更关乎诗学衍生的与人相关的悲欢离合和风花雪月。例如，汉语“无论天气好坏”机器翻译可能提供的是“regardless of the weather”或“rain or shine”,而译者可能会联想到莎士比亚《麦克白》中的“fair is foul and foul is fair”,将其用在当下语境下呈现为“regardless of fair or foul weather”。人的翻译不同于机器的“机心”，其“象思维”和隐喻联想思维的独特之处，也是其诉诸互文意象和意义，再现文学世界和生活世界魅力之所在。 因此，语言的“诗性思维”特征本身体现了翻译的想象力，是一种特殊的表达形式和内容。维科在《新科学》中提出用“诗性智慧”的直观、形象的风格，来表达人类对语言、自然和社会的理解。“因此，诗性的智慧，这种异教世界的最初的智慧，一开始就要用玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，像这些原始人所用的。这些原始人没有推理的能力，却浑身是强旺的感觉力和生动的想象力。”（维科1986：158）在人类上古的诗歌、神话中，语言充满了隐喻和象征风格，同时语言隐喻的创造充满了想象力和生命力，这种象征风格本身就是一种语言表达内容。 “在有风格的作品中，形式和主题是密不可分的，艺术的素材就是其题材，艺术的内容就是其风格。内容是消失于形式中的，形式也即内容。”（袁晓玲2010:103）不仅如此，文学翻译不能简单地用一种抽象的符号语言去再现译作的艺术性。机器的逻辑语言与文学翻译的“陌生化”语言不同，前者通过逻辑语言的推导，要求准确性和普遍性，后者是通过破坏日常语言，让读者接受新鲜刺激力并感受艺术性。就翻译而言，在译者的“诗兴智慧”那里，则表现为主观性、直觉性和偶然性的“强烈情感的自然外露”。在智能装置那里，则表现为客观化、理性化和普遍化的知识复制。“人心”与“机心”二种思维模式，一是通过隐喻性和自发性语言呈现，一是通过客观性和精确性语言来传递。 人工智能对翻译语言的侵蚀，将导致人的语言的堕落。当人的语言堕落之时，人赖以生存的语言之家也就陷入了沉沦。当语言陷入沉沦之时，意味着其译者的生存发生了危机。海德格尔所说的“抛置”状态指的是，语言切断了连接过去、现在和未来的生命链。“抛置态主要由语言来揭示。这不是说语言只与现在的状态有关，而是基于语言的流动性。语言作为词语的活生生的流动过程，把过去的和将来的内容转化为当下状态。”（赵敦华2001：110）当语言的主要功能无法创造现在时，译者也就失去了本真的自我。当翻译被机器取代之后，译者的自我无奈感和“躺平感”，带来的是“失语症”和职业身份认同的双重危机。当机器翻译以效率碾压大部分普通译者，译者的职业价值和人生意义被无情的抛弃。“译后编辑”的提法富于理想，但暴露出翻译主体的尴尬与焦虑：大部分工作由无温度的机器来承担，译者“译后编辑”的技术素养和人文素养又跟不上时代的要求。翻译的这种内在性矛盾，展现了社会对译者的不信任及价值危机。这种不信任和危机，使译者对自身职业意义产生了怀疑。易言之，当译者被人工智能所取代，其天职天命的工具理性与价值理性，也随之土崩瓦解。
设想一下，如果译者对自身职业身份产生怀疑的话，其职业理想和人文价值何处搭掛？马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中有关“天职观”的核心观点认为，个体从事的职业具有高尚性和荣光性，在世俗世界中履行特定的职业是一种神圣的使命。一项工作不仅是为“稻粮谋”的生活需求，其所履行的天职（vocation）更可上升到一种抵达彼岸的精神追求。如果人生是一场修行，译者的职业历练也是一种修罗场。 因此，“人工智能的危机”既是人的语言的危机，也是译者的全面的生存危机。当“机心”取代了“人心”，人的语言基础发生了动摇。因为人既是理性的动物，也是逻各斯的动物，一旦人失去了语言逻各斯的根基，也就失去了译者的个性风格，失去了语言的“诗性智慧”，从而诱发了词语破碎处，道之不存的窘境。“人心惟危，道心惟微”（《尚书·大禹谟》）。语言的堕落诱发了“人心”的危机，“人心”的存在与虚无，在本质上成为“道心”危机的根源。因此，摆脱翻译的生存困境，提升译者的人文语言能力和人文境界，成为一种共识。因此，探讨“翻译是人学”的命题，必须将人掌握语言的精进勇猛与人生价值的境界追求相结合。
“译学是人学”的存在论意义：“译以载道”的精神涵养
从译学存在论的角度看，“人之为人”的根本法则不是人的认知能力，而是其所承载的人文主义精神。“译者之为译者”的根本法则不是机械复制，而是其所具有的真善美的品格。人工智能“新译者”的涵义是，在技术主宰的背景下有必要承载“译以载道”的人文主义精神。近代以来，“风雨如晦，鸡鸣不已”。（《诗经·郑风》）翻译活动在在严复那里，是启蒙和寻找国家富强，在陈独秀、陈望道那里，是为了传播新思想以改变中国，在鲁迅那里，是引进异域思想以改造国民性，在叶君健那里，是与宣传抗战和救亡图存紧密联系在一起。他们翻译的目的，皆体现了一种“修辞立其诚”和成贤人成圣的价值追求。“人能弘道，非道能弘人”。（《论语•卫灵公》）掌握外在器物的技术，是为了服务于人的人格提升，成就自我。“成己成物”对于译者而言，是实现内在德性与外在翻译实践的辩证统一。“成物”的工具理性的掌握应该以“成己”的德性修养为前提，“为道”的价值理想与“为学”的工具理性应该并行不悖。那么，在当代人工智能时代，涉及译学的“存在论”的本质，“新译人”如何建构、熏陶和涵养自身的人文素养，实现自我存在的终极追求呢？ 在现代性工具理性统治之下，人文价值的失落愈来愈明显。在“机主人辅”的智能翻译中，译者反而堕落成为一种工具，甚至有被机器取代的危险。翻译活动存在的意义是什么？译者存在的意义又是什么？“无论何种翻译学派，尚未对译者作为人的本质存在进行过全面拷问，更没有形成系统的主张和论说。易言之，过往的和目前的翻译研究，无论是本土的还是西方的译学研究，皆将翻译的终极目的看成是语言文化的传递者。”（刘军平2025，1） 中国有深厚的人文生长土壤，从儒释道思想角度探讨作为译者存在的人生论，可以发现，中国哲学中修养论和境界论的命题如“修辞立其诚”、“下学而上达”、“为己之学”、“知行合一”、“技进于道”等，与中国译论有密切的关联性。“因此，知识翻译学以知识与人为本体，在以知识为基础、以人为生命的前提下，理所当然地肯定了价值对人的本体地位。”（杨枫、李思伊2024:10）当代译学研究有必要从“译人为本”的价值论出发，发掘其中有价值的资源，予以系统深化之。 的确，古今中外的翻译圣贤如奥古斯丁、杰罗姆、马丁路德、玄奘和严复等皆以译介作为人的启蒙活动，亦作为提升自我的过程。“古之学者为己，今之学者为人”（《论语• 宪问》）译学应该同其他治学一样，其核心在于做学问的目的是提升自我修养，完善人格，而非迎合他人或外在的功利。最重要的是，“译学是人学”，但“译学”不是成为他人工具的“为人”之学，而是反求诸己的“为己”之学。
人对世界的认知本质就是“求真理”与“求意义”的统一，译学的终极目的亦如此。在翻译学方法论方面，我们要既掌握科学方法论的训练，也要重视人文教养的提升。“知识是物学，翻译是人学”（杨枫2025:1）。这一判断直接指出了科学方法论与译学方法论的根本区别：科学强调理性和逻辑是事实世界，译学强调理解和艺术修养属于价值世界。科学的事实命题或知识命题，属于逻辑判断 表达的是经验世界的事实和客观性，译学涉及的是主体意志和情感问题，属于人学或哲学问题。虽然人工智能作为模仿人类认知的模型装置，其生产的知识主要属于事实世界的知识，但缺乏人的命题的观念。从事实、价值和方法论角度看，二者存在较大的差异性。在西方，18世纪笛卡尔提出的以欧几里得几何学为原型的批判法，建立在追求确定无疑的真理为目的基础上，通过演绎推导复杂事物的知识的做法，确立了理性主义是科学的代名词，横扫自然科学甚至人文科学。为了反击工具理性对人文精神的侵蚀，维科在其力作《新科学》中针锋相对地深化了“论题法”的方法论，以强调人文主义的立场和方法。“论题法”注重语言神话、“诗性智慧”和历史传统中“人”的因素，而批判法在追求客观性上要求严苛。“翻译是关于物的人学，知识与人共同成为知识翻译学的本体论基础”（杨枫2023:2）对于翻译研究方法论而言，掌握批判法是理性演绎的要求，使译学研究过程更加缜密、科学和系统，更富有解释力，而将“论题法”应用于译学，则可解决人的艺术审美、生活实践和世界经验的问题，更赋予其以人文精神。
在新的翻译理论建构中，“译学是人学”的命题意味着我们必须从人出发，必须以译者为中心来思考有关问题。首先，从技术角度看，“译后编辑”需要的是比机器更高的更精湛的专业水平，良好的思想品德素质，才能编辑和修订机器翻译的内容。人工智能时代缺的不是大量的译匠，而是德艺双馨的翻译大师。其次，翻译专业和职业的训练，必须适应人工智能时代的语言特征，强化其辨别能力和反思能力，使“译后编辑”能识别翻译中的虚假信息、文化偏见、意识形态、信息茧房、虚幻认知等，从而进行正确的事实判断和价值判断。再次，不同于人工智能的机械处理符号过程，有鲜活的翻译必须添加对生命创造力和价值观的理解。人的翻译活动的过程不仅是符号化的过程，也不仅仅是再语境化的过程，而是一种生命进化和价值创造的过程。“鸢飞鱼跃”（《诗经•大雅》）的美学意象和意蕴的再现，体现了译者作为人对宇宙和人生的体悟，彰显了译者的人文感悟和生命冲动。“智力指向无生命的材料，面对生命时只是将生命翻译成无生命的术语；而本能则指向生命，把我们引向生命最深处。”（尹星凡等2003:149） “人是一切”这种译者为中心的理念，不仅强调译者专业素养和价值判断，而且要凸显人工智能与人的紧张关系，揭示机器复制背景下人的价值的危机，以重塑译学的人文精神。的确，“人工智能的危机”的根源性在于，用机械复制的方法取代了生活世界的“灵韵”。20世纪，胡塞尔在《欧洲科学危机与超越论的现象学》中提醒，由于欧洲人的整个世界观完全受到实证科学的支配，被科学所造成的“繁荣”所迷惑，因此欧洲科学正在发生一场危机。“虽然胡氏继承了近代认识论的科学精神，但他后来终于认识到，没有任何前提的科学是不可能的，科学最初的前提在科学之外的生活世界里”（赵敦华2001：102）胡塞尔始于“严格科学”终于生活世界的心路历程，为当代人敲醒了警钟。同理，“人工智能的危机”的实质是人的精神危机：类人的机器带来的后果是，造就了单纯注重语言模仿的仿人。并且，作为译者的“单向度的人”不再关注真正的人文性，不再关注存在的意义，其结果是造成了生活世界的沦丧。
“空心人”、“躺平者”在现实世界比比皆是。人们忘记了人工智能起源的初衷，忘记了其与人文精神的原初关系，不能面对人文审美和生活世界，这就是我们所遭遇的“人工智能的危机”的现实情境。 当前人工智能带给翻译的巨大失败在于，过分迷信机械装备和物质技术的力量，而把人看成了手段，而不是目的。换言之，我们必须扭转语言工具论给翻译造成的影响，转向翻译存在论的思考。从工具理性到价值理性的兼容与对抗中，再造译学中的人文价值。重视译学的存在论价值，有利于我们弘扬翻译中人的因素，思考职业价值。“译以养成”的命题有利于我们涵养译学的人文价值，翻译作为一种存在的精神家园，必须体现人的、精神诉求和人的生活世界的价值。 作为形式逻辑演进的一种方法，人工智能翻译在知识收集、储存、推理、转换方面，建立在形而下知识的编码和解码的基础上，其所面对的不是真实生活和人的精神需求。它缺乏生活世界的熏习和涵养、顿悟与灵感，想象力与共情力，更缺乏形而上的思想创新和思辨智慧。人工智能复制的知识，不仅不具有人的灵感与智慧，而且无法实现人的终极追求。 在传统中国知识论中，掌握知识的目的，不是为了掌控人和控制人，而是为了“下学而上达”，最终实现“天人合一”的道德境界。“中国哲学不是从知识论把世界的客体化成观念系统，然后从观念的系统所形成的知识、科技、方法去笼罩、控制现实世界。相反，是要把人的生命展开去契合宇宙，即“天人合德”、“合一”、“不二”、“同体”。（郭齐勇，2011，166）当智能体将文本的翻译转换为数据信息，将人性转换为神经元，用算法取代了译者想象力，用虚拟取代了主体情感，其结果是，译学的人文精神也就成为了一个游荡的幽灵。有鉴于此，未来的译学发展必须“工具理性与人文温度兼具”（胡开宝、高莉2024：7）人工智能作为一种工具理性体现是人的理性，人的理性的延伸体现的是拟人的翻译装置的创造。虽然它在技能和效能上可比肩发明它的万物之灵长的人，但它脱离了心灵主体，无法实践德性之知。“译学是人学”的命题有必要强调，译者外在的翻译实践必须与内在的德性修养相统一，这就是严复“修辞立其诚”中“诚”的伦理涵义。“诚者，非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”（《中庸》）。只有译者在生生不息的翻译实践中，把握翻译实践的规律，通过修辞立诚，达到“成己成物”的崇高感，让自己的言行符合“正心诚意”之人伦之道，才能实现至真、至善和至美的人生境界。
“译以成人”作为翻译存在论的命题，涉及超越性的文学审美、心灵安顿、伦理价值。翻译如果没有人文审美滋养，会失去温度和美感；如果没有终极信仰，会迷失人生方向；如果缺乏人性善恶美丑的价值判断，会失去人性的内涵。康德在谈论启蒙时曾设问，我能知道什么？我应该做什么？我希望什么？人是什么？其中，最后一个问题“人是什么”乃关于人的至善的核心命题，它引导人们关注个体、认识自我、成就自我。“每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作是工具，而应该永远看作自身是目的。”（康德1986:86）人是知、情、意的动物，也是真善美的化身。知识和成人应当是辩证统一的，且达到成人的至善是其终极目的。“新译人”存在论要求即是，在认知层面上，探索未知世界的知识，拓展未知疆域，启迪灵感思维；在情感层面上，与他者共情，与他人共在的世界里培育奉献精神；在价值层面，涵养道德良知，加强人格修养，陶冶人性性情，实现兼济天下的理想。质言之，“译以成人”是“译学是人学”命题中不可或缺的组成部分。 不仅如此，在人工智能时代，“译学是人学”的命题有必要触及文明互鉴互赏的跨文化传播的主题内容，因为翻译是一种接纳他者的文化融合和文化涵化的过程。“译学是人学”中最重要的因素之一，是从本位文化跳出来看待“他者”文化，既要有的“理解之同情”，又要在中西互为关照的视野下，摈弃语言文化之间的偏见，海纳百川，取精用宏，不断发现自身和他者的新的价值和新的思想。在译者的人文素养的熏习中，保持思想的必要张力，放弃非此即彼的二元论，进一步反思“西方中心论”、“东方中心论”或“人工智能中心论”等观点的傲慢与偏执。在“后人学阶段”背景下，重新审视现代技术视野下的智能翻译与生活世界的关系，一方面对传统文化中人学、人性、人情的价值予以肯定弘扬，另一方面也需警惕陷入“人类中心主义”或反智主义的桎梏。在促进中西文明对话的重要使命的基础上，译学有必要保持开放心态，有容乃大，从而为人类文明互鉴互赏和人类命运共同体的构建尽微薄之力。
结语:沐浴红日初升的第一道朝霞
“译学是人学”的命题，对译学看似无用，实质上乃“无用之大用”，因为它的出发点和落脚点皆是“人”。这里的人不是自然主义的机械的机体，而是有血有肉的人、有思辨能力的人，有审美判断的人，有价值观念的人和有人生境界追求的人。该命题不仅关注译者作为个体的全面发展，也涉及到译学作为人文学科的未来发展。它的立论和论证，不仅超越了人工智能主宰的工具理性翻译观，同时激活了中国传统智慧的现代价值，同时指向人类文明对话的译学伦理，为当代翻译研究贡献了新的研究范式。 更重要的是，在人工智能时代背景下，人文精神为译学“为何探索”的意义，提供了终极追问。我们从哪里来？我们要去向何方？通过探讨人与人工智能翻译的互动，重启了人文与科学的新的“对话史”。从本质上看，哲学作为科学的母体，催生了对世界本源追问的方式，人文精神亦推动了科学探索的动机。无论是科学经验的观察、分析和推理判断，还是人文主观经验的理解和表达，皆需要人的语言和逻辑语言来表达。一方面，我们需要认识到科学与人文的交叉性和复杂性：神经科学为探索人工智能提供了语言大模型的路径，而语言大模型离不开人的训练、分析、判断的影响，二者存在一种共生共荣的关系；另一方面，在人工智能“万能主义”和人工智能“否定主义”之间，我们需要发现科学与人文、主观与客观、自然与经验之间的必要的张力。虽然人工智能作为人的认知的延伸，提升了语言转换的效率，但我们更需要揭示的是，人工智能的语言危机和技术“盲点”之所在。 当人工智能发展到忽视人的经验、人的审美、人的价值之时，我们必须予以棒喝警醒。“当科学发展到全面的技术统治，并因而导致‘在的遗忘’的‘世界黑暗时期’这种尼采曾预言的虚无主义时，难道我们要目送黄昏落日那最后的余晖，而不欣然转身去期望红日重升的第一道朝霞吗？”（加达默尔1999：15-16）尼采追问的技术统治时代对人文精神的追问，恰好印证了海德格尔担心的“技术座架”对存在本质的遮蔽和遗忘。现代技术带来了语言沦丧和存在危机的双重困境之时，同样我们也期盼，人文主义精神的那抹“朝霞”能够沐浴照耀整个翻译学科和翻译行业。 人工智能时代“译学即人学”的命题不仅展现了科学与人文的对话性，凸显了人的隐喻思维的重要性和“诗兴智慧”的创造性，而且更彰显了人文精神涵养的必要性。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《周易•贲卦》）。通过揭示翻译学科“以文化人”的核心教育理念，我们可以用哲学、文化、艺术、伦理等，来构建和规范人工智能时代人文精神的新秩序。质言之，“译学是人学”的命题将为翻译研究和翻译实践等提供深厚的人文视角，为数字文明注入真切的人文精神，体现了对“人的意义”这一终极命题的探索。惟其如此，我们才可以看到一个“新译人”，看到译者在工具与价值、知识与智慧、心灵与物质、个体与社会等多维度的全面和谐发展。
原文见《当代外语研究》2025第5期